Kitap - Kayıp Aydınlanma
KİTAP
DEĞERLENDİRMESİ
KAYIP
AYDINLANMA – S. Frederick Starr
Yale Üniversitesi'nden lisans, Princeton
Üniversitesi'nden doktora derecesi aldığı, üç farklı ABD başkanına danışmanlık
yaptığı belirtilen Stephen Frederick Starr'ın yazdığı Lost Enlightenment
adlı kitap orijinaline uygun olarak Kayıp Aydınlanma ismiyle Türkçe'ye tercüme
edilmiş. Baskı adetlerini bilmemekle beraber, 2019'dan 2024 yılı Şubat ay'ına kadar 13 baskı yapmış. Arkadaşlar arası bir sohbette konusu açıldığı için kitabı hemen
alıp 18 günde okudum. Okumayı, Birunî'nin el-Âsâr’ül Bâkiye adlı kitabının The
Chronology of Ancient Nations ismiyle 1879'da yayımlanan İngilizce baskısına, D. Ahsen BATUR tarafından Maziden Kalanlar ismiyle Türkçe'ye çevrilen
baskısına, Mihaly Hoppal'in Avrasya'da Şamanlar kitabına, Rene Grousset'in
Stepler İmparatorluğu Kitabına, V. Barthold'un Hakkı Dursun YILDIZ tarafından
Türkçe'ye çevrilen Moğol İstilasına Kadar Türkistan kitabına, Kuşeyrî
Risalesine, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü’ne, Seyyid Hüseyin Nasr’ın
Harvard Üniversitesi’ndeki doktora tezinden hazırlanıp İslam Kozmoloji
Öğretilerine Giriş ismiyle Türkçeye çevrilerek yayımlanan kitabına, Tevrat'a, Kur'an'a ve birçok ansiklopediye de müracaat ederek
yaptım. Kafama takılan ve içinden çıkamadığım birkaç konuda Kitabı Türkçe'ye
tercüme eden mütercime sorular sormak da dâhildi bu okuma sürecine.
Kitabın alt başlığı
"Arap Fethinden Timur'a Orta Asya'nın Altın Çağı" İslamiyeti yaymak
için Asya'daki Arap fetihlerinin başlangıcı 660 olup, Timur hânedanlığının
yıkılışı da 1506 olduğuna göre kitabın bu aradaki yaklaşık 850 yıllık bir süre
boyunca "Orta Asya"daki ilmî gelişmeleri ele aldığını kabul etmek
gerekiyor. Herne kadar Orta Asya deniliyorsa da, Asya'nın neredeyse en batı
ucundaki Bağdat'a kadar bir coğrafyada geçen "bilimsel" olaylar ele
alınıyor kitapta.
Ancak, Kitaptaki
yanlışların ve çelişkilerin fazlalığı Kitap hakkında bir değerlendirme yazısı
yazmayı zorunlu hâle getirdi. Değerlendirme yazısı oldukça uzun olduğu için
Kitaptaki yanlışlıklar, ithamlar ve çelişkiler hakkında kısa bir özet vermeyi
uygun buldum.
Musevilik ve İslam
miras hukuku karşılaştırması çok açık bir şekilde yanlış yapılmış;
Kur’anda kesinlikle
olmayan bir husus var gibi gösterilmiş;
Olmayan bir şiirden
yola çıkarak Mevlana’nın aslında dinsiz olduğu intibaı uyandırılmış;
Bir maniheistin
“kıbleye gerek olmadığı” sözü Birunî’ye mal edilmiş ve Birunî’nin de aslında
İslamdan uzak olduğu görüşü işlenmiş;
Tasavvuf, Uygur
yazısı, Farabî, İbn-i Sina, Gazalî, Timur, Kaşgarlı Mahmud, Karahanlılar,
Selçuklular, Osmanlılar, şarap içme, deizm gibi konularda yanlış bilgiler
verilmiş;
Türkler, düşünemeyen,
çete gibi, kudret simsarı, Türk ve
hırsız aynı manadaydı, yağmacı, başıboş gezenler gibi aşağılayıcı sıfatlarla
nitelendirilmiş;
Bütün bunlarla da
yetinilmeyerek, İbn-i Sina, Gazneli Mahmud, Ali Şir Nevaî gibi kişilerin
"seks hayatı"na dair "bilgiler" verilmiş...
Diğer yandan,
dipnotlar verilerek Kitap “bilimsel” bir eser gibi gösterilmek istenilmişse de,
bahsedilen eserlerin kaynakçası verilmemiş ve okuyucu araştırma imkânından
kısmen mahrum edilmiştir.
Yukarıda kısaca ve
son derece özet olarak verilen bu bilgilerin aşağıda geniş açıklamaları
mevcuttur. Her bir değerlendirme bilimsel metodlara uygun olarak yapılmaya
çalışılmıştır. Bu değerlendirme Kitabın 13. Baskısı esas alınarak yapılmıştır. Parantez içindeki sayılar Kitabın sayfa
numarasını, yazar soyadı ve numara olanlar ise kaynakçada gösterilen eseri ve
sayfa numarasını göstermektedir.
ÇOK
AÇIK YANLIŞLIKLAR
Musevilik
ve İslam miras hukuku karşılaştırmasında açık yanlışlık
Kitabın 69. sayfasında “Musevi şeriatı gibi Zerdüştlük’te de miras hukuku İslam şeriatından daha fazla kadının lehineydi” diye yazıyor. Şalom Gazetesi'nde yayınlanan “YAHUDİLİKTE TEMEL KAVRAMLAR/ Miras -1” yazısında Musevî şeriatına göre mirasla ilgili olarak şunlar yazıyor: "Mirasla ilgili yasalar ilk kez Kutsal Kitap’ta yer almaktadır. İlk doğan oğul (“bohor”), mirasın taksiminde iki misli bir hak alacaktır (Tesniye, 21:17) Şayet bir erkek, bir erkek çocuğu muris olarak bırakmazsa, mirası kızına gidecektir. Kızı yoksa; malı, mülkü erkek kardeşlerinin olur. Erkek kardeşleri yoksa, miras vefat eden adamın ailesindeki en yakın akrabaya gider. Buna göre Rabiler şöyle karar vermişlerdir: “Vefat eden adamın geride hem oğlu, hem kızı varsa, öncelik oğulundur; mirasın tümü oğluna kalır."
İslam hukukuna göre ise: Vefat eden kimsenin
kızı olarak kadın erkek kardeşleri ile beraber bulunduğunda kardeşinin aldığı
payın yarısını, erkek kardeşi yoksa ve kız tek ise mirasın yarısını alır.
Kızlar birden fazla olduklarında ise mirasın üçte ikisini alırlar (en-Nisâ,
4/11). Üçte ikisini aralarında eşit olarak paylaşırlar. (https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/905/kadinin-mirastaki-durumu-nedir
)
Yani, Musevi şeriatına göre kadının
mirasçılığı İslam şeriatına göre daha kötüdür. Dolayısıyla “Musevilikteki
kadınlara dair miras hükmünün İslam şeriatından daha iyi olduğu” yolunda
Kitapta yer alan bu ifade açıkça yanlıştır. Bu açık duruma rağmen yazar hiçbir
araştırma yapmadan, hiçbir veriye dayanmadan ve okuyucuda yanlış bir kanaat
oluşturmak için bunları yazmış olmalıdır.
Kur’anda olmayan hükmü varmış gibi gösterme
Kitabın 175. sayfasında “Kur’an’ın irtidad
(dinden dönme) için ölüm cezası emrediyor olmasına rağmen”, 521. sayfasında
ise “Kur’an mürtetlerin ölümle cezalandırılması gerektiğinde hiçbir
şüpheye yer bırakmamaktaydı.” yazıyor.
Oysa Kur’an’da dinden dönenler
için ölüm cezasını emreden hiç bir hüküm yoktur! Yazar, bırakın Kur’anı
okumayı basitçe bir internet araştırması ile bu gerçeğe ulaşabilirdi. Kitabının
517. Sayfasında Gazalî’yi “tek bir İsmailî kaynağa bakmadan İsmailîlik hakkında
olur olmaz ithamda bulunmak”la itham eden Yazar aslında kendisi Kur’ana hiç
bakmadan, hiçbir araştırma yapmadan İslam hakkında “ithamda” bulunmaktadır.
Mevlana’nın kaynakta olmayan şiirine
dayanarak Mevlana'yı itham
Kitabın Mevlana Celaleddin Rumî’den bahsedilen
bölümünde “Rumî’nin Tanrısı ana akıma mensup Sünnîlerin ya da Şiîlerin veya
herhangi bir bağnazınki gibi değildir:” (569) yazıyor ve devamında şu şiir
bu iddiaya örnek olarak veriliyor:
“Şimdi ne yapmalıyım Müslümanlar? Allah
aşkına söyleyin bana
Ne Hristiyanım, ne Yahudi; ne Mecûsî, ne de
Müslüman.”
Bu şiir için 78 numaralı dipnotta
kaynağın “Kabir Helminski, ed., The Rumi
Collection (Boston, 2000) s. 177.” Olduğu belirtilmiş. (Kayıp Aydınlanma
Kitabının İngilizce orijinal nüshasında da aynı kayak gösterilmiş)
Kaynak olarak gösterilen “The Rumi
Collection” kitabının 177. Sayfasında sâdece şu şiir var:
“The funny part is
that in this search,
Beauty has always accompanied you.
Wherever you have been,
He is the One holding your hand.
Keep looking for Him with Him;
You and He are on the same road.
O Beloved, You’re so obvious
You’re hidden from sight!”
Görüldüğü gibi bu şiirde “Ne Hristiyanım, ne
Yahudi; ne Mecûsî, ne de Müslüman.” anlamına gelen hiçbir ifade yok! Bu derleme
şiir kitabının başka sayfalarında da bu anlama gelen bir şiir yok! Peki yazar
bu şiiri nereden bulup da Mevlana’ya mâletmiş olabilir? Amaç nedir?
Bu satırlardan anlaşılan görünen amaç şu:
Mevlana aslında Müslüman değildi.
İSLAMİYET İLE İLGİLİ DEĞERLENDİRME YANLIŞLARI
İslamdan başka dinleri yüceltme
“Şayet Zerdüşt, Helen, Budist ve Hristiyan
atalarının başarılarını yeniden keşfedip değerlendirselerdi” (623) ifadesiyle Yazar, bir aydınlanmayı ancak İslamdan başka bir temele bağlı olmaya
indirgiyor. Hemen devamında da “ya da İslami mirasın kayıp zincirlerinin bir
kısmını yeniden inceleselerdi” ifadesiyle durumu kurtarmaya çalışıyor.
Yazarın “kayıp zincirler”den ne anladığı da, 477. Sayfada açıkça yazdığı gibi
“yüzünü Mekke’den ziyade Atina ve İskenderiye’ye dönmüş hür düşünceli
Müslüman filozoflar” dır. Yani her durumda İslama değil Yunan düşüncesine
bağlı bir “Müslümanın” yaptığı iş kayıp zincir”dir.
İslamı Zerdüştlüğe, Nasturiliğe, Maniheizme
ve Hinduizme bağlama çabaları
“Orta Asyalı Müslümanlardan hiç değilse
birkaçı kendi Cennet mefhumlarının (keza Hristiyanlıktaki mefhumun da) doğrudan
Zerdüştlükten geldiğinin farkındalardı.” (123) denilerek, İslam dininin
Zerdüştlükten kısmen kopya olduğu iddia edilmekte ise de bu konuda hiçbir
bilimsel veri ve delil ortaya konulamamaktadır.
“Sasanilerin ‘resmî’ Zerdüştlüğü hariç
İslam’dan önceki hiçbir din kendinden öncekini men etme yoluna gitmemişti.”
(151) iddiası da açıkça yanlıştır. Bu iddianın doğru olduğu kabul edilecek
olursa, mesela Hırıstiyanlığın kendinden önceki inançları yasaklamadığı
sonucuna ulaşırız ki bunun doğru olmadığı açıktır.
“…hadislerin kayıt altına alınmasının
Budizm’deki büyük derleme hareketinin ve bir ölçüye kadar Nasturilik ve Maniheizm’deki
derleme faaliyetlerinin bir devamı olduğu görülür.” (152) ifadeleriyle
kesin bir kanı belirttikten sonra
323. Sayfada “Budist keşişler ile Hrıstiyan, Yahudi ve Maniheist âlimler
kendi inançlarının metinlerini derliyorlar, kayıt altına alıyorlar ve tercüme
ediyorlardı. Hadis toplayıcılığı da bu geleneğin bir devamı olabilir miydi?”
ifadeleriyle bir şüpheye, bir ihtimale işaret ediliyor. Aynı konudaki bu iki
ifadenin “kesinlik ve hüküm verme” bakımından tutarsızlığı aslında Kitapta
bilimsel bir yaklaşım bulunmadığını ortaya koyuyor.
Kitapta yer verilen bu “iddialar”ın amacının
İslamiyeti diğer dinlere bağlama, onların bir devamı, kopyası olduğu yolunda
okuyucuda algı oluşturmadan başka bir şey olmasa gerektir.
İslam karşıtlığı – Yunan hayranlığı
Yazarın İslam düşüncesine karşı en açık
yargısını Kitabın 477. Sayfasında yer verdiği “… yaygın olarak hayranlık
duyulan, yüzünü Mekke’den ziyade Atina ve İskenderiye’ye dönmüş hür düşünceli
Müslüman filozoflar” ifadesinde bulmak mümkündür. Hiçbir bilimsel kritere
uymayacak bir şekilde bu ifadelerde “hür düşünceli olma”nın önşartı “yüzünü
Mekke’den ziyade Atina ve İskenderiye’ye dönmüş olmak” olarak belirtiliyor. Bu
bir tesbit değil, bir duygu olabilir ki duygunun sebebi sorulmaz. Ancak bir
tesbit olarak belirtildiğinde bunun metodolojik olarak ve mantık kuralları
çerçevesinde açıklanması gerekir. Yazar hiçbir zaman suçlamalarında,
aşağılamalarında, yüceltmelerinde delil göstermek yoluna gitmiyor.
“Yunan
üstatları gibi Mutezile de felsefede ‘atomcu’ idi. Tözün cevherlerine olan
inançlarından ötürü bir tür materyalizmi benimseyebilecekken yaratmaya bir rol
atfetmişler[di].” (211) ifadeleri de yine bir gizli arzunun itirafıdır. En
pejoratif şekliyle Yazar burada “Tüh be, Mutezile niye materyalist olmadı.” Yangısını
dile getirmektedir.
İslam ve Müslümanlarla ilgili diğer yanlışlık
ve çelişkiler
Yazar, “… diğer Müslüman hamiler ilmin
inançla ilgisi olmadığı hatta düşmanı olduğu gerekçesiyle bu tarz faaliyetlere
destek olmaya yanaşmıyorlardı.” (220) diyor ama bu “diğer Müslüman
hâmilerin kimler olduğuna dair hiçbir bilgi vermiyor, delil sunmuyor.
“Kadim
yazarlar birçok felsefî meseleyi gündeme taşımıştı. Bu sorular Muhammed’in
vahyini gölgede bırakıyorlardı.” (244) diyerek de İslam peygamberinin
vahyini ve dolayısıyla Kur’anı aşağılamanın dolaylı bir yolunu ortaya koyuyor
Yazar.
Hanefilik konusundaki çelişki
Yazar, 113. Sayfada “Orta Asyalılar günlük
meselelere en pratik çözümü getiren ve ticaretin mevcut kurallarına pek
karışmayan Hanefiliği tercih etmişlerdi.” Diyerek Hanefiliğin pratik
çözümler sebebiyle tercih edildiğini belirtirken biraz sonra bir başka
çelişkisini daha ortaya koyarak 152. Sayfada “Budizmin hissî idraki kabul
eden, geçmişle geleceği kucaklayan ve yetkin şerhlere ehemmiyet veren Vaibhasika ekolünü benimsemiş olan Orta
Asyalıların daha sonra Hanefi mezhebinin cazibesine kapılmış olmaları … bir
tesadüf müydü?” diyerek önceki görüşünün aksine görüşler ileri sürmektedir.
Ortodoks (sünnî İslam) eğitimi – ortokoks
dinî anlayış ve uygulamanın sonuçları
Gazalî’nin, tasavvufa yönelmesinin sebebi
olarak söylediği hususları (523) “… hayatının kırk senesini tam da bu
‘aldatmacalarla’ geçirmiş olan ve ancak toplumsal başarısının ve şöhretinin
akamete uğramasının ardından tasavvufa sarılmış olan bir adamın ağzından
çıkmaktaydı” (524) diyerek yanlış yorumladığı gibi, Ortodoks İslam
eğitimini ve elbette uygulamasını “aldatmacalar” olarak aşağılıyor Yazar. Diğer
taraftan yazdıkları şu açıdan da tutarsızdır ki, Gazalî’nin tasavvufa intisabı
sonrası dönemdeki başarı ve şöhreti önceki dönemden daha fazladır. Nitekim
İhya’u Ulum id-din bu tasavvuf sonrası döneminin eseridir.
Kitabında pek çok yerde yaptığı gibi Yazar,
Ortodoks (sünnî) İslam anlayışına karşı açıkça bir aşağılama içindedir. Bu duygusu, 603. Sayfada “… katı ve entelektüel manada parlak
olmayan ana akım Sünnilik” ifadeleri ile en açık şekilde ortaya
çıkmaktadır.
Nitekim, “Gazalî’nin “zındıklara” yaptığı
saldırılardan ancak 135 sene sonra, yani 1231’de IX. Papa Gregory ‘sapkın
günahkârlar’ için ‘engizisyon’ kurduracaktı.” (480) denilerek, Gazalî’nin
yaptıkları ile Para Gregory’nin yaptıkları arasında bir paralellik kuruluyor.
Yâni Gazalî’nin yaptığı şey engizisyonla eş tutuluyor. Gerçekten, Gazalî’nin
yaptığı ortodoks islâmı savunmak ve ortodoks İslam uygulamasını yaymak olduğuna
göre, ortodoks islâm uygulamaları engizisyon uygulamaları olarak görülüyor ve
gösterilmeye çalışılıyor.
Tasavvuf konusundaki yanlışlıklar
153. sayfada “Orta Asya tasavvufu
Tacikistan’da Nirvana’ya uluşmayı simgeleyen Buda Mahaparinirnana’ya Girerken
heykelini yaptıran Budist geleneğinden ne kadar faklıdır? Aynı şekilde Orta
Asya’daki tasavvuf edebiyatının Zerdüşt Avesta’nın ruhani edebiyatının bir
devamı olduğu iddia edilebilir.” Yazıyor.
Ego’nun (nefs) yenilmesini iki sistemin de öngörüyor olması bu iki
sistemin birinin diğerinden çıktığına veya aynılığına delil teşkil etmesi
mantık açısından mümkün değildir.
Tasavvuftan bahseden bölümde “… zahir
yerine batına, dünyevilik yerine riyazete yöneliyor ve ulemaya rol hakkı
tanımayarak mümin ile Tanrı arasında doğrudan tevhidi amaçlıyordu. Kısaca ifade
etmek gerekirse öğretinin yerini coşkunluk almıştı.” (510,511) yazılmış.
Bu ifadelerde pek çok hata var. Herşeyden
önce tasavvufun “batın”a yöneldiği
yanlıştır. Zira zahire (görünene, açık olana) değil zahire (gizli, saklı olana)
bakmak tam olarak batınîliğin (ezoterizm) en temel tanımıdır. İslam dünyasında
batınîlik Şia ve özellikle İsmailîlerin başvurdukları bir anlamlandırma yolu
olup, Ortodoks (sünnî) İslam inanç
dairesindeki tasavvufî hareketlerde batınîlik söz konusu değildir. İkinci
olarak, İslam dininde dünya hayatına tamah etmemek ana kuraldır. Nitekim
İbrahim Suresinin 3. Ayetinde dünya hayatını ahirete tercih edenlerin sapkınlık
içinde oldukları açıkça belirtilmiş: Bakara Suresinin 212., Al-i İmran
Suresi’nin 14., Nisa Suresi’nin 77. En’am Suresi’nin 70., Yunus Suresi’nin 7.,
Hûd Suresi’nin 16. Ayetleri de dünya malına tamah etmemeyi açıkça emretmiştir.
Yani Dünyeviliği önemsememe tasavvufun değil İslam dininin ana kurallarından
birisidir. Üçüncü olarak “öğretinin yerini coşkunluk almıştı” denilerek,
tasavvufun İslam öğretisini önemsemediği belirtiliyor ki bu tamamen temelsiz
bir iddiadır. Tasavvuf konusunda yazılmış en yetkin eser kabul edilen Kuşeyrî
Risalesi’nde şeriat tassavufun temelleri arsasında sayılmakta ve şeriatın “o’na
kulluk yapma” olduğu (Kuşeyri, 179) belirtilmektedir. Ayrıca, tasavvuf
“coşkuluk”a indirgenerek, diğer inançların -İsihazm, Hasidizm, Quaker hareketi,
Protestan Moravyalılar hareketi, Budizm gibi- mistik hareketleriyle İslam tasavvufu benzeştirilmeye
çalışılmaktadır. Nitekim, devamla “Hırıstyan ve Budist mistik geleneklerin
etkisinin mevcut” (511) olduğu yolundaki ifade bu amacı ortaya
koymaktadır. ki, yukarıda belirtilen
hususlar karşısında bunun dahi doğru olmadığı açıktır.
Bu gerçeklere rağmen Yazarın tasavvufu “hakiki
İslam’dan bir sapma mı yoksa İslam’a tam bir bağlılık mı olduğu açık değildi.”
(511) yolundaki sübjektif görüşü sâdece İslam’ı değil tassavufu da anlamadığını,
olaylara sâdece görmek istediği şekilde baktığını ve tümdengelimci bir metotla
tümevarımcı analitik düşünceyi hançerlediğini ispat etmektedir.
547. sayfada, “Mutasavvıfların uzun
zamandır üzerinde durdukları ferdî dindarlık toplumsal düzenlemeler ve daha
katı bir çizgide olan Sünnilerin topluma dayatmaya çalıştıkları Şeriat merkezli
yaşayışla büsbütün çelişki hâlindeydi.” Yazıyor.
Burada “çelişki” büsbütün diye nitelendiriliyor. Dolayısıyla mutasavvıfların
söylediği, gösterdiği, salık verdiği ferdî dindarlık “İslam şeriatı” ile
büsbütün -yâni taban tabana- zıt gösteriliyor. Ama bu “zıtlığın” hangi
noktalarda olduğuna dâir hiçbir tesbit yapılmıyor. Esasen yukarıda delilleriyle
ortaya konulduğu üzere tasavvufun İslam dininin kuralları ile ters düşen bir
tarafı yoktur. Eğer olsaydı yazar bunu gözümüze sokmaz mıydı?
Yine 547. Sayfada “Tasavvuf … hem
göçebelerin ferdiyetçilikleriyle hem geleneksel şaman inançlarıyla hem de Gök
Tanrı’ya yaptıkları ibadet tarzıyla uyuşmaktaydı.” Yazıyor.
Asya’da şamanlığın pek çok çeşitli ritüelleri
olduğu bir gerçektir. Ancak, Türkler arasındaki şamanlık ile gök tanrı inancı
arasında bir ortaklık olduğu açıktır. Nitekim, Mihaly Hoppal “Avrasya’da
Şamanlar” adlı kaynak kitabında “Altay dağları civarında yaşayan Türkler
Göktanrı’ya beyaz, Toprakana’ya kahve ya da koyu renkli hayvanlar sundular.”
(Hoppal, 37) demekte ve “Altay Türkleri
trafından Göktanrı’ya, Bay Ülgen’e bir atın kurban edilişi”nden
bahsetmektedir. (Hoppal, 40) Göktanrı inancında Göktanrı Ülgen ve Toprakana –
Yer altının hâkimi, tanrısı Erlik olarak bir düalist anlayış olduğuna göre,
monoteist İslam ile şaman ve düalist göktanrı inancının nasıl olup da uyuştuğu
izaha muhtaçtır. Nitekim, Starr Kitabının 548. Sayfasında bu defa Yesevinin
mesajının “Allah’ı sevmek ve ferdî ibadet ve tefekkür ile Allah’a ulaşmak”
olduğunu yazarak kendi yazdıklarıyla çelişkiye düşmektedir.
549. sayfada “… tefekkürün ve ibadetin
fizikî boyutlarına vurgu yapan Kübra’nın [Necmeddin Kübra] yöntemi Tibet
Budizm’i ve hatta yoga ile benzerlikler göstermekteydi.” Yazıyor. Pek çok
diğer konuda olduğu gibi Starr bu benzerliklerin neler olduğu konusunda hiçbir
örnek vermiyor, iddiasını isbat etme gereği duymuyor.
550. sayfada “Allah’ı ararken Attar
[Feridüddin Attar] İslam’ın Allah’ın tekliğine yaptığı vurguyu pek
umursamamıştır.” Diyor. İslamın en temel düsturu “Lâ ilahe illa Allah”tır.
Yani Allah’tan başka ilah olmadığıdır. Bu düsturun kabul edilmemesi,
umursanmaması İslam inancı için söz konusu olamaz. Hâl böyleyken Starr yine
isbatsız, delilsiz bir iddiada daha bulunmaktadır.
Nihayetinde “… tasavvuf mantığın,
matematiğin, bilimin, felsefenin ve ilahiyat da dahil olmak üzere akılcı
arayışın düşmanıydı” (590) diyerek kaynağı olmayan, niyet okumalara, yanlış
yorumlamalara, eksik veya hiç incelememeye dayalı “aydınlatma” becerileri
sayesinde tasavvufa dair son post-truth zehrini de akıtmaktadır.
İsmailîlik – Şiilik hakkındaki methiyeler
Yazar, Ortodoks İslam inancına pek çok
olumsuzluğu reva gördükten sonra, heterodoks (şii) İslam anlayışına methiyeler
dizmeyi de ihmal etmiyor.
Gerçekten Kitapta, “Fatımîler de fikir
dünyasına açıklardı” (317), “İsmailîlerin akılcılık, hümanizm ve
mistisizm öğretilerine …” (332), “iddialarını Aristo mantığı üzerine
inşa eden filozofları, bunları kucaklayan İsmailî düşünürler” (522), “… aydın
ama öğretilerinden taviz vermeyen İran’ın Şiî idarecileri” (482) denilerek
heterodoks İslam anlayışı göklere çıkarılmaktadır.
Nitekim,
502. Sayfadaki “Orta Asya ve İran’daki daki birçok önde gelen düşünür
… İsmailî davranışın câzibesine kapılmış … fiilen katılmayanlar da İsmailîlerin
bilgilerine, açık görüşlülüklerine … hayranlık duyuyorlardı.” (502) diyor yazar. İsmailîliğin hayranlık duyulan
bilgilerinin neler olduğu ve ne şekilde açık görüşlü olduklarına dâir hiçbir
delil ortaya konulmadan yapılan bu “güzelleme” tesbitimizi doğrulamaktadır.
“Hüsrev, … ateşli bir İsmailî savunucusu
olmuştu . … Selçuklu idaresinin dogmatizmi ve yetkililerce hür düşüncenin
bastırılması olarak gördüğü her şeye karşı vaaz vermek üzere yakaladığı hiçbir
fırsatı kaçırmamıştı.” (503) ifadesi bu güzellemenin delilsiz somutlaşması
olarak önümüzde durmaktadır. Gerçekten, “Selcuklu idaresinin dogmatizmine”
ve “hür düşüncenin bastırılmasına” karşı çıkmanın mefhum-u
muhafilinden İsmailî’likte hiç dogma olmadığı, düşüncenin hür olduğu sonucu
çıkar. Yazar, başka konularda da yaptığı gibi İsmailî’liğin nasıl dogmalardan
âri ve serbest düşünce yanlısı olduğuna dâir tek bir satır yazmamış, tek bir
delil göster(e)memiş olmasına rağmen, kafasından geçenleri, temennilerini,
varsayımlarını okuyucuya mutlak gerçeklermiş gibi sunmayı âdet ve görev edinmiş
durumdadır.
KİŞİLERLE İLGİLİ DEĞERLENDİRME YANLIŞLARI
Birunîyi İslamdan uzak gösterme çabaları
Kitabın 357.
sayfasında
“Öfkeli Birûni delilin ‘namaz kılan kişinin bir kıbleye ihtiyacı olmadığını
göstermektedir.’ tespitinde bulunuyordu.” Yazıyor. Yazar bunu dipnot 34’te Birunî’nin
The Chronology of Ancient Nations (El-Âsâr’ül-Bâkiye) kitabına
dayandırıyor.
Burada alıntı yapılan kaynakta (Birunî’nin
The Chronology of Ancient Nations kitabında) orijinal metin şöyle:
“15. The Ka'ba was made the Kibla instead
of Jerusalem. The Harrânians turn in praying towards the south pole, the
Sabians towards the north pole. I believe that the Manichaeans, too, turn
towards the north pole, because this is, according to them, the middle of the
dome of heaven and its highest place. I find, however, that the author of the Book on Marriage, who is
a Manichaean and one of their missionaries, reproaches the people of the
three religious with turning to one direction to the exclusion of another. With
this he reproaches them, besides
other things, and he seems to indicate that a man who prays to God does not
need any Kibla at all.” (Sachau, 329)
Aynı Kitabı “Maziden Kalanlar” ismiyle Türkçe’ye
tercüme eden D. Ahsen BATUR’un çevirisinde ise bu bölüm şöyle çevrilmiş:
“Harranlılar yüzlerini ibadet sırasında Güney
Kutbu'na, Sabiiler ise Kuzey Kutbu'na çevirirler. Sanıyorum Maniheistler de
yüzlerini Kuzey Kutbu'na çeviriyorlardı. Çünkü onlara göre Kuzey Kutbu
gökyüzünün ortası ve en yüksek yeridir. Fakat ben kendisi de bir Maniheist ve Mani dini propagandacısı
olan "Kitab el-Ba"nın yazarının bu üç din mensuplarının ibadet
sırasında yüzlerini bir yöne çevirip, başka yöne çevirmemelerinin kendilerine
bela getireceğini, bu yüzden onları ayıpladığını gördüm. Ona göre güya ibadet eden kişinin herhangi bir kıbleye dönmesi
gerekmezmiş.” (Batur, 356) Buradaki “ona göre” ibaresi İngilizce metindeki
“he zamirine atıf yapmakta olup, “he” zamirinin ise “the author of the Book on Marriage, who is a Manichaean and one of
their missionaries,”’i işaret ettiği tartışmasızdır. Yani, cümle
“bir Maniheist ve Mani dini propagandacısı olan "Kitab el-Ba"nın
yazarına göre ibadet eden kişinin Kıbleye dönmesi gerekmezmiş” iken, Yazar
sanki bu ifade Birunî’ye aitmiş gibi gösteriyor. Dolayısıyla Birunî’nin böyle
bir tesbiti olduğu kesinlikle yanlıştır.
358. sayfada “Birçok dine göre
anlattığı Yaratılış meselesiyle ilgili uzun pasajlarda Birunî, sonunda
ağzındaki baklayı çıkartmaktaydı. Yaratılışın ve Adem ile Havva’nın tarihleri
hakkındaki mukaddes kitaplarda yer alan iddiaları titizlikle inceledikten sonra
sinsice hareket ederek hepsini tek bir masa etrafında topluyordu. … Sonuç hem
absürt hem de etkileyici idi. Tarihi sıralamalar birbirini tutmadığı gibi bir
çok diğer hadisede de mantığa uyacak gibi değillerdi. …
“Birunî tüm dinlerin ve millî mitolojilerin
tarih sıralamalarının doğruluğunu bir kere inkâr etmişti.” Yazıyor.
Böylece Birunî’nin “tüm” dinlerin bildirdiği
tarihleri ve dolayısıyla “tüm” dinlerin bilgilerini inkâr ettiği iddia edilerek
aslında Birunî’nin İslamı da inkâr ettiği algısı oluşturulmaya çalışılıyor.
Oysa, Ortaçağda eser yazan müellifler,
zamanın kabulüne göre multidisipliner ve ansiklopedist idiler. Birunî de
El-Âsâr el-Bâkiye’de pek çok ansiklopedik malumata yer vermiştir. Gerçekten
(Batur çevirisine göre) ayların ve yılların mahiyeti (s.41 vd.,) halkların
farklı tarihler kullanması (s52 vd.), Buhtanassar tarihi (s.66), Philippus
Arideus tarihi, İskender tarihi, Augustus tarihi (s.68), Diodetianus tarihi,
Hicrî tarih (s.69), Yezdigert tarihi, Nevruz (s.72), eski Arapları tarihleri
(s.75), Pers ayları, (s.86),
Soğdiyanların ayları (s.91), Harezmlilerin ayları (s.94), Mısırlıların ayları,
batılıların ayları (s.97), Yahudilerin ayları (s.101), Süryani ayları (s.108),
Arap ayları (s.109), Semud kavminin ayları (s.113), Mûtazıd takviminin ayları
(s.120) konularında ayrıntılı bilgilere ve cetvellere yer vermiş; Hükümdarların
Saltanat yılları bölümünde (s.123 vd.) insanlığın atası Adem'den başlayarak Hz.
Muhammed'e kadar tarihler vermiş; insanlığın ömrü ve insan ne kadar yaşar
konusunda astrolojik bilgiler de ilave ederek süreler belirtmiş (s.129 vd.),
Asur krallarından başlayarak Babil kıralları, Keldani kıralları, -Pers
kırallarının aldıkları unvana varıncaya kadar- Perslerin kronolojisi,
Eşkanilerin kronolojisi, Sananilerin kronolojisi, halifelikte kullanılan
unvanlar gibi konularda ayrıntılı listeler de vererek kronoloji bilgileri aktarmış (s.140 - s.169);
Sahte peygamberler ve aldatılmış toplulukları konusunda bilgiler vermiş (s.170
vd); Perslerin, Harezmlilerin, Rumların, Yahudilerin, Hırıstiyaların, Mecusilerin,
cahiliye Araplarının ve müslümanların bayram ve özel günlerini teferruatlı
olarak belirtmiş (s.195 vd), ayın menzilleri, doğuş ve batış anları konusunda
ilmî bilgiler vermiştir. (s.362 vd)
Dolayısıyla, ansiklopedist bir saikle verilen
bilgileri, “inkâr”ın gizli delili olarak görmek bilimsel açıdan mümkün olmadığı
gibi etik de değildir. Nitekim, el-Âsâr’ül Bâkiye'nin 7. bölümünün başlığı
"Sahte Peygamberler ve aldatılmış toplulukları"dır. (s.170 vd.) Birunî,
bölüm başlığında "Allah onlar lânet etsin" demektedir. Bu bölümde,
Budasef (170), Mani (181), Mazdak (183), Müseyleme (185), Bahafirid b.
Mahfuridin (187), Mukanna (188), Hüseyin b. Mansür el-Hallac (189), İbni Ebu
Zekeriyya (191), İbni Ebu'l Asakir (193) hakkında bilgiler verilmektedir.
Devamla 460. Sayfada, Hinduizm’deki
reenkarnasyon ve tenasüh kavramlarının üç İbrahimî din için dikenli arazi
olduğu belirtildikten sonra, Birunî’nin “Nüfus artışı ve zamanın geçmesiyle
sayıları gittikçe artan ölümsüz ruhlara ne oluyordu?” yolundaki ilk sorusunu
“ima yoluyla sorduğunu” belirten Yazar ardından devamla seleksiyona geçiyor ve Birunî’nin
doğal seleksiyonun uygulamasını tanrının teminat altına aldığını (462) yazıyor. Nihayet aynı sayfada “Birunî reenkarnasyon ve tenasüh
kavramlarının … asla anlamsız olmadıkları sonucuna varmaktaydı” diyerek
Birunî’yi reenkarnasyona, tenasühe inanan birisi olarak gösterme görevini
yerine getiriyor.
Yazar, “niyet okuyuculuğunu” o kadar ileri
bir noktaya taşıyor ki, Birunî için “… açıktan açığa söylemese de”, “…bunu
asla söylemiyor ama hemen her sayfada ima ediyordu” (463) diyerek nasıl bir
niyet okuyucu olduğunu isbat ediyor.
Birunî’nin Jeodezi isimli eserinde “Kur’an
ve İncil’deki bilimsel kavram ve çelişkilerin sinsi eleştirileri vardı.”
(467) yazıyor. Ancak bu “sinsi eleştirilerin” ne olduğu asla belirtilmiyor. Dolayısıyla
aslında amacın bu “eleştirilere” yer vererek bir bilimsel değerlendirme ortamı
oluşturmak olmadığı, okuyucunun kafasında istifham meydana getirmek olduğu
tartışmasızdır.
636. sayfada daha da ileri giden yazar “…
ilgilendiği konularda Tanrı’nın bir rolü, şayet varsa, olup olmadığını nadiren
sorgulayan Birunî” demekte, böylece Birunî’yi İslam dairesinin dışında
göstermek istemektedir.
Seyyid Hüseyin Nasr’ın Harvard
Üniversitesi’inde bilim tarihi konusundaki doktora tezinden oluşan İslam
Kozmoloji Öğretilerine Giriş adlı kitapta Birunî ile ilgili olarak şu
tesbitlere yer verilmiş: “El-Birunî’nin eserlerini dikkatle okuyan bir kimse
onun İslâm’a olan derin inancını kolaylıkla anlayabilir. … El-Birunî’nin Kitab
el-şeydane’deki önsözüne dayanarak Meyerhof şöyle diyor: ‘Bu kısa parçadan
O’nun tabiat bilimleri, felsefe ve tarih alanındaki eğilimini, derin İslami-dinî
tutumunu … anlamak mümkündür.’ … [Birunî’ye göre] bilimlerin geçerliliği,
Allah’ın Hakk ile (bil-hakk) yarattığı yer ve gökler hakkında, insanın tefekkür
etmesi gerektiğini belirten Kur’anî ayetlerle belirlenir. … [Birunî’yi] samimi
Müslüman bir bilim adamı, müellifi ve tarihçisi olarak ele almak daha doğru
olacaktır.” (Nasr, 128 – 131)
Yazar, 340. Sayfada nihayet ağzındaki baklayı
çıkarıp şu bühtanda bulunuyor: “Bu açıdan bakıldığında her ikisi de [Birunî ve
İbn-i Sina] kuvvetli birer zındıktı. İddiaları evrimci jeoloji ve hatta
Darwinist unsurlara Kur’an veya İncil’den daha yakındı. Fakat netice itibarıyle
geri adım atan İbn-i Sina bilim ve ilham dairesini kapsayacağını umduğu bir
metafizik açıklama bulmuştu. ” İşte Yazarın kafalarda oluşturmak istediği algı:
Birunî ve İbn-i Sina Müslüman değil birer zındıktı.
İbn-i Sina
Kitapta “İbn-i Sina kuvvetli bir İsmailî
ailede büyüyecek ve İsmailî âlimlerden ders alacak ve İsmailîlerin ortaya
koyduğu rasyonalizm ile mistisizm harmanından hayatı boyunca vazgeçmeyecektir.”
(320) yazıyor. 333. Sayfada ise İbn-i Sina’nın hayatı boyunca İsmailîlere daha
yakın durduğu; yine aynı sayfada kardeşi Ali’nin İsmailî olduğu ama İbn-i
Sina’nın olmadığı; içinden çıkamadığı bir mesele olduğunda “dua etmek” için
câmiye gittiği; 381. Sayfada İbn-i Sina’nın İsmailî’lere bir dizi eleştiri
yönelttiği, aynı zamanda İsmailî şiilerden entelektüel silahlar aldığı, 332.
Sayfada on yaşında iken Kur’an’ın “uzun surelerini ezberlediği” belirtiliyor.
Devamla Yazar, 334. Sayfada İbn-i Sina’nın
şarapta damak zevki kazandığı, hayatı boyunca düşünmesine ve yazmasına yardımcı
olmak için şarap içtiğini yazıyor. Aynı
şekilde 379. Sayfada da İbn-i Sina’nın öğrencileri ile yaptığı ilmî toplantılar
için “… bu meclislerde şarap eksik olmuyordu.” (379) görüşü ileri
sürülüyor.
Burada akla şu soru geliyor: Hangisi İbn-i
Sina? İçinden çıkamadığı bir mesele olduğunda dua etmek için câmiye giden,
Hanefî fâkihten ders alan, Kur’anı ezbere bilen (hâfız) İbn-i Sina mı yoksa düşünmek,
yazmak için ve ilmî toplantılarında şarap içen ve İsmailî İbn-i Sina mı?
Bu “iddia”ları alt alta koyunca ve Hanefî
fâkihi (hukuçu) Ebu Muhammed İsmail b. Hüseyin ez-Zâhid’in İbn-i Sina’nın
hocası olması gerçeği karşısında yazarın sistematik bir mantıksal kurgu
oluştur(a)madan, bilimsel metotlara uygun olmayan bir şekilde İbn-i Sina’yı İslamın
kurallarını pek de umursamayan birisi ve “İsmailî”likle etiketlemeye çalıştığı
anlaşılmaktadır.
Daha da ilginci, İbn-i Sina’nın toplantılarda
şarap içtiğini belirten satırlardan sonra, bağlamdan tamamen kopuk bir şekilde
“Talebelerinden birine inanacak olursak oldukça faal bir seks hayatı vardı.”
(379) Cümlesi ile devam ediyor. Aynı şekilde 385. Sayfada da İbn-i Sina’nın
ölümüne sebep olan hastalığı için “bir talebesi bunun sebebini çok hareketli
olan seks hayatına bağlamaktadır” denilmektedir. Bağlamdan kopuk olması bir
yana, “bir öğrencisine inanacak olursak” gibi şüphe barındıran bir yargıdan
sonra “faal seks hayatı”nın“ aydınlanma ile nasıl bir ortak noktasının
bulunduğunu anlamak normal mantık silsilesi içinde mümkün olamıyor.
Ali Kuşçu hakkındaki çelişki
616. Sayfada Ali Kuşçu’dan bahsederken “El
Şer’ul Cedi ale’t Tecrid (Tecridin Yeni Şerhi) isimli risalesi … ana akıma
mensup Müslümanlara [sünnî İslâm anlayışı kasdediliyor] bir nevi teslim olma metniydi. Fakat
Kuşçu’nun bağımsızlık ilanı hem iyi hem kötüydü, çünkü gökbilimini İslam
felsefesinin müdahale etme şansının olmadığı bir yere konumlandırıyordu. …
Böylece vesveseli felsefe ve ilahiyatın bütün sınırlamalarından azat olmuş olan
Kuşçu …” yazıyor Yazar. Böylece, Ali Kuşçu'nun çabalarının astronomiyi
“İslam felsefesinin müdahalesinden” kurtardığı, “vesveseler”den bağımsız
kıldığı, bu vesveselerin felsefe yanında ilahiyattan da kaynaklandığı
belirtiliyor. Burada sorulması gereken soru şudur: Ali Kuşçu aynı anda hem “ana
akıma mensup Müslümanlara teslim olup” hem de astronomiyi “ilahiyatın
vesveselerinden” nasıl kurtarmış oluyor? Ayrıca bir “teslim olma” aynı zamanda
nasıl olup da “bağımsızlık ilanı” olabiliyor?
Gazali’nin mal varlığı
478. sayfada Gazali’de meslekî ya da manevî
kriz olarak başlayan hastalıktan bahisle “Hastalık sona erdiğinde hanımına
ve küçük çocuklarına yetecek kadarki mülkünün dışında hepsini vermiş,” diye
yazılmışken 518. sayfada ise, “Üç yıl süren ızdıraplı bir mücadelenin
ardından Gazali kendisinin de kapı dışarı edildiğini ve servetinin yok olduğunu
kabullenmişti.” Yazıyor. Hemen devamında ise “serveti hamisinin ölümünün
ardından zaten yok olmuştu” yazıyor. Bu ifadelerden hangisine inanmak
gerek? Gazalinin serveti hamisinin ölümünün ardından mı yok olmuştu? Yok olması
üç yıl mı sürmüştü? Yoksa Gazali servetini kendisi mi elden çıkarmıştı? Yazarın
Kitap boyunca ortaya koyduğu çelişkilerden birisi daha.
Timur
“… hayata koyun ve at çalarak ...
başladığını söylemişlerdi.” (593) yazarak, “miş” ile Timur’u hırsız olarak
gösterdikten sonra Timur için 28. sayfada “Türkî yağmacı” diyerek
kötülemeyi sürdüren Yazar 423. Sayfada Timur’u Moğol hükümdar olarak
vasıflandırıyor. 593. Sayfada ise Türk ve Moğol evlilikten dünyaya geldiği
yazıyor. Rene Grousset ise “Hakikatte o katiyyen bir Moğol değil, bir Türktü”
diye yazmaktadır. (Grousset, 406) Yani Yazar sâdece Timur’u kötülemekle
kalmıyor, düşüncelerinde bir tutarlılık da yok.
Yazar, Timur’un ordusunu da “Ganimet
vaadiyle topladığı kalabalık” (594) olarak vasıflandırmaktadır.
Bu kötüleme ve yanlışlıklar bir yana, “İzmir’de
Osmanlı ordusunun bütün askerlerinin kafalarını kestirmiş, ardından da bu
kafaları mancınıkla limana kaçmakta olan diğer Osmanlı askerlerinin üstüne
attırmıştı.” (595) yazıyor. Oysa, Rene Grousset’nin “Timur, Rodos
şövalyelerine ait olan İzmir şehrini muhasaraya bizzat kendisi geldi.”
(Grousseti 444) satırlarından da açıkça anlaşılacağı üzere Timur’un kuşatması
esnasında İzmir Osmanlılara ait değildi! Yazar, hiçbir araştırma zahmetine
girmeden tarihi olayları çarpıtmaya o kadar meraklı ki, Rodos şövalyelerini
Osmanlı yaptığı yetmiyormuş gibi bir de askerlerin kesik kafalarını “kaçan”
Osmanlıların üstüne attırıyor. (!)
“Timur’un kana susamışlığı kadar bir diğer
gerçek de bütün düşmanlarının ve kurbanlarının Müslüman olmasıydı.” (595)
diyor Yazar. Yine Grousset’ye göre Sivas kuşatmasında “Timur Müslümanların
hayatlarını bağışladı.” (Grousset, 443)
Hangi birini düzeltmek gerek bilemedim…
Farabî
Bir bilim insanının etnik aidiyetinin bilimle
hiçbir ilgisi olmadığı hâlde Yazar, kendisini Farabî’nin Türk olmadığını
isbatla yükümlüymüşçesine çabalıyor. Nitekim “Türk olduğu iddiasını
destekleyen hiçbir somut kanıt olmamasına rağmen” (252) dedikten sonra,
devamla aynı sayfada delil olarak da Farabînin musiki tahlilinde Soğdca ve
diğer İranî dillere ait kelimeler kullanırken Türkçe kelimelere başvurmadığını
ileri sürüyor. Oysa Yazar, Kitabının 58. Sayfasında kitap dilinin etnik
mensubiyete delil teşkil edemeyeceğini şöyle ifade ediyordu: “İngilizce bir
kitap kaleme alan bir Japon ne kadar İngiliz ise bin sene evvel eserini Arapça
yazan bir Orta Asyalı da o kadar Araptı.” Bu görüşüne rağmen dilden yola
çıkarak, kendi iddialarını kendisinin çürütmesi bir yana Farabî’ye Türklük
dışında bir etnik aidiyet oluşturmak yolundaki canhıraş çabasını anlamak mümkün
değildir.
Nitekim 253. sayfada Soğdca’nın Orta Asya’da lingua franca olduğunu belirtiyor.
Dolayısı ile kitaplarda Soğdca kullanılmasının bilim dili ve lingua franca’dan
kaynaklandığı açık iken iken, Farabî’nin Soğdca ve diğer İranî dillere ait
kelimeler kullanması nasıl olup da onun Türk olmadığının delili olarak ileri
sürülebildiğini bilimsel açıdan da anlamak mümkün değildir.
254. sayfada “Bir araştırmacı Farabî’nin
‘Atina ile bağları kopardığını’ savunmuştur. Böyle olup olmadığı tartışmaya
açık olsa da Farabî’nin Müslüman düşüncesine hâkim önemli unsurlardan birçoğu
ile bağını koparmış olduğu kesindir.” yazıyor. Burada şu sorunun sorulması
gereklidir: Atina ile bağlarını kopardığı iddiası tartışmaya açık iken Müslüman
düşüncesine hâkim önemli unsurlarla bağlarını kopardığı nasıl kesin oluyor,
olabiliyor? Her iki konuda da bir delil ileri sürülemiyor. Dolayısıyla bu yaklaşım
da asla bilimsel olmadığı gibi rasyonel de değildir.
Diğer taraftan, “Erdemli dinler’ hakkında
yazdığı uzun bir metinde … dinlerin tamamen doğru olamayacağının altını
çizmişse de daha sonra geri adım atarak … paçayı kurtarmıştı.” (256), “Medinet’ül
Fazıla … cihat ilkesine doğrudan bir kaşı çıkıştı.” (259) ifadeleriyle
Farabî’yi İslamiyetten uzak göstermeye çalışan yazar, “Farabî’nin bu büyük
eserinde [Siyaset] … Aristo’nun kitabının hemen her sayfasında rastlanılan
doğrudan edinilen yaklaşımın olmaması, en hafif ifadeyle, üzücüdür.” (260)
diyerek çelişkisini de itiraf etmektedir.
Kaşgarlı Mahmut
“Etnik propagandacı” (390) olarak yaftaladığı
Kaşgarlı Mahmut’un Divan-ı Lügat’it-Türk kitabı için “Türklüğe dair herşeyin
siyasî bir saikle kutsandığı görülür” (400) diyen yazar, Kitap boyunca
Firdevsî’nin Şehname ile “Pers reklamı” yapmasına hiç ses çıkarmadığı gibi,
bunu “büyük kültür hizmeti” olarak
kutsuyor ve övüyor. Yazar, Divan-ı Lügat’it-Türk kitabı hakkında daha da
ileri giderek, nasıl ulaştığı belli olmayan şu paranoid tespitte bulunuyor: “Bir
başka deyişle kitabın mesajını reddeden herkes ölecekti.” (401)
Eşarî’ye yapılan haksızlık
Yazar, kötüleme kervanına Eşarî’yi de şu
satırlarla dâhil ediyor: “el-Eşarî 40 yaşına kadar Mutezile’nin en hararetli
destekçilerinden olmuştu. Ardından ışığı ya da değişen siyasî ortamı görmüş,
eski dostlarına karşı yüze yakın reddiye kaleme almıştı.” (217) Yazılan
reddiyeler değerlendirilerek nesnel bir karar vermek varken, hiçbir
değerlendirme yapmadan “ışığı görmek” gibi alaycı veya oportünist davranmakla
suçlamak bilimsel olmadığı gibi insaflı ve âdil de değil.
DEVLETLERE DÂİR DEĞERLENDİRME YANLIŞLARI
Selçuklular
“Rus tarihçisi Bartold Selçuklular için
‘kültüre tamamen yabancı’ nitelemesini kullanmıştır.” (489) yazıyor ve bunu
da Barthold’un Türkistan kitabının 308. Sayfasına dayandırıyor yazar.
Barthold’un Türkistan kitabının İngilizce nüshasının 308. Sayfasında geçen
ifâde şöyle: “The Saljiiqids could not
assimilate themselves completely to the Samanids and Ghaznevids, because up to
the end they remained strangers to all culture.” Türkçe olarak “Kendilerini
Samaniler ve Gaznelilere tamamıyla asilime edemeyen Selçuklular bundan
dolayı kültüre yabancı kaldılar.” Burada
yabancı kalınan kültür Samanilerin ve Gaznelilerin kültürü olup, Barthold’un
Selçukluları her türlü kültüe yabancı olarak tanıtması söz konusu değildir.
Yazar, ifadeleri tam olarak
Karahanlılara ve Türklere dair
“Bartold kati bir şekilde Orta Asya’daki
medeniyetin kaynağının büyük ölçüde kentlileşmiş olan İranî nüfus olduğu ve ister
Karahanlılar ister Gazneli Mahmut isterse de Selçuklular olsun, esasen göçebe
olan Türklerin bölgeye militarizmden, ticaretle dönen ekonomiyi ihmal etmekten
ve hepsinden öte, bir kültürel düşüşten başka hiçbir şey getirmediklerini
kanaatindeydi.” (401) ve devamla “Türkistan hakkındaki çalışmasının giriş
kısmında Bartold Karahanlılar dönemini gelecek nesillere bırakılabilecek tek
bir eser yazılmış olmasından ötürü yerin dibine batırmaktadır.” (401) Yazıyor.
Her iki alıntıda sayfa numaralı bir referans bulunmamaktadır. Ancak, “Türkistan
hakkındaki çalışmasının giriş kısmında” ifadesinden yola çıkarak, Barthold’un
Moğol İstilasına Kadar Türkistan kitabının Türkçe çevirisini ve hem de
Turkestan Down to the Mongol Invasion adlı İngilizce nüshasının (1928 Londra 2
ed.) “giriş” kısımlarının didik didik ettim. İngilizce nüshada konuyla ilgili
ifadeler şunlar:
“The period of the rule of the Turkish
Qara-Khanid dynasty was without doubt a period of cultural retrogression for
Transoxania. (Barthold, 1928, 17)
“His
historical work, preserved, so far as is known, only in a single manuscript, consists of the biographies of various
sovereigns down to and including Sultan Sinjar. His narratives are largely
anecdotal in character, and of little interest on the whole, with the exception
of the narrative of contemporary events during the reign of
Qilich-Tamghsch-Khan inserted at the end of the book. (Barthold, 1928, 18)
“Of the
scholars contemporary with the Qara Khanids, and living in Eastern Turkestan,
we know only of one historian, Abu'l-Futiih 'Abd al-Ghafir (or 'Abd al-Ghaffar)
b. Husayn al-Alma'i, who lived in the fifth century of the Hijra (his father,
having survived his son, died in 486/1093) in Kiishghar, and wrote the history
of that town. Judging from an extract from it quoted in Jamal Qarshi (on whom
see below) the book contained much
legendary matter, and many errors in chronology. (Barthold, 1928, 18)”
Karahanlılar döneminde Maveraünnehir bölgesinde kültürel bir gerileme
yaşandığını, bu dönemde yazılmış tek bir
elyazmasının büyük ölçüde anektodlara dayandığını, “, Abu'l-Futiih 'Abd
al-Ghafir” adlı tarihçinin eserinde birçok kronolojik hatalar olduğunu yazıyor
Barthold amma bu yazdıklarından “Karahanlıları “yerin dibine batırdığı”
sonucuna nasıl vardığını anlamak mümkün değildir bir. İkincisi, Barthold’a
atfedilen “kati bir şekilde Orta Asya’daki medeniyetin kaynağının büyük ölçüde
kentlileşmiş olan İranî nüfus olduğu ve ister Karahanlılar ister Gazneli Mahmut
isterse de Selçuklular olsun, esasen göçebe olan Türklerin bölgeye
militarizmden, ticaretle dönen ekonomiyi ihmal etmekten başka bir şey
getirmediği” kanaatini Türkistan kitabının neresinden ve nasıl çıkardığını
anlamak da mümkün değildir.
405. sayfada ise “Karahanlılar, Budistlere
baskı yapmış olsalar da Türklerin aksine ticarette faal olan Hristiyanlara ve
Maniheistlere dokunmamışşlardı” (405) yazıyor. Bu ifadeden yazarın
Karahanlıları Türklerden ayrı gördüğünü anlıyoruz. Oysa Barthold’un Türkistan
kitabında defaatle belirttiği üzere Karahanlılar Türk idiler.
BİLİM, SANAT VE FELSEFE KONULARINDA
DEĞERLENDİRME YANLIŞLIŞLIKLARI
Yazar, 273. sayfada “İranşehrî’nin felsefî
düşüncesi Hristiyanlık, Zerdüştlük ve özellikle de Manihaizm’e dair derin bir
irfanı ihtiva etmekteydi.” dedikten sonra devamında, İranşehrî’nin
kozmolojik sorulara nasıl cevap verdiğinin bilinmediğini, Yunan düşünürlerinin
atomcu yaklaşımı ile dini nasıl bağdaştırdığına dair bir bilginin mevcut
olmadığını belirtiliyor. “Bilinmeyen” ve “mevcut olmayan” bilgiden (!) yola
çıkarak yukarıda belirtilen “derin irfanlı” düşünce sonucuna nasıl varıldığı
bir muammadır.
608. Sayfada “Timur varislerinin
medeniyeti … insanoğlunun Tanrı ve kainatla ilişkisini keşfetmekten çok
güzellikle ilgililerdi. Bu açıdan bakıldığında önceki asırlarda Orta Asya’da
var olan medeniyetin genelinden köklü bir şekilde ayrılmaktalardı.”
Yazıyor.
Herşeyden önce belirtmek gerekmektedir ki
“insanoğlunun Tanrı ve kainatla ilişkisi” bilimin konusu değildir. Güzellik,
“estetik” kapsamında incelendiği zaman felsefenin konusu olduğu gibi, mimarî
estetik de –meselâ altın oran gibi- tamamen bilimin konusudur. Yazar,
bilim-felsefe ilişkisini yapamadığı gibi verdiği örnekler de kendi kabulleriyle
çelişiyor. Kitabın bütününe bakıldığında ve bu yazıda delilleriyle ortaya
konulduğu üzere, esasen yazarın tutarlı tesbitler yapma gibi bir amacı olmayıp,
tek amacı tarihi olayları ve gerçekleri kafasındaki şablona oturtmaktır.
Yine “[Timur döneminin] başarıları estetik
olup bilimsel ya da felsefî değildi.” (608) diyen Yazar hemen bir sonraki
sayfada Timur’un torunu Uluğ beyin bilimsel başarılarından, 610. Sayfada ise
Uluğ beyin on bin talebeye maddî destek sağlamasından, bunların beşyüz
kadarının matematik konusunda uzmanlaşmalarından bahsediyor, 611. Sayfada “Uluğ
beyin medresesinin müfredatının başta matematik ve gökbilimi olmak üzere bilim
dallarına yoğunlaşmaktaydı.” Yazıyor
ki yazarın çelişkilerine güzel bir örnektir.
Kitabı boyunca felsefeyi kutsayan,
aydınlanmanın neredeyse “olmazsa olmazı” yapan Yazar, 614. Sayfada, “Uluğ
Bey gökbilimini felsefenin son kalıntılarından kurtararak ve tamamıyla gözlemle
somut verilere odaklayarak Birûni ve Tusî ile aynı istikamete yönelmişti.” diyor.
Pozitivist epsitemolojik manâda ancak “gözlemle (deneyle) desteklenen ve
doğrulanan” bilginin “bilimsel bilgi” olduğu gerçeği karşısında Uluğ Bey’in
yaptığı tamamıyla bilimsel bilgiye ulaşma çabasıdır ve değerlidir. Demek ki bir
bilim dalındaki “felsefe kırıntılarını temizlemek” de bilimsel bilgi üretimi
için gereklidir. Zira, felsefe deneyle ve bilgiyle değil “hikmet”le ilgilenir.
Bu önermeler ışığında Yazarın felsefeyi kutsayan ve adeta putlaştıran yaklaşımı
bilimsel bilgi bağlamında yanlıştır. Ayrıca bu önerme ve sonuçlar Yazarın
“Timur döneminin başarılarının bilimsel olmadığı” yolundaki sübjektif
tesbitinin yanlışlığını bilimsel olarak ortaya koymaktadır.
Subjektif değerlerine dayalı aşağılama ve
yüceltmeler
Yazar;
Türkler için “Türk askerler çete gibilerdi.”
(216), “Türklerin zaman içinde kudret simsarı haline gelmiş bulundukları
inkâr edilemez.” (307), “Bağdat’ta Türk ve hırsız aynı manadaydı.”
(388), “1071’de …yağmacı Oğuz kitleleri Anadolu’ya girmişler”, “başıboş
gezen Oğuzların acımasız faaliyetleri” (483), “düşünemeyen Türkler”
(650),
Timur için “Türkî yağmacı” (28),
Orta Asya’da hâkimiyet kurmuş idarecilerden
bahisle “Çoğu merhametsiz ve kana susamış idarecilerdi” (62),
Harun Reşit için “Hem zampara hem cihatçı”
(192),
Muhammed el-Maturîdî’den bahisle “Belki
gaddarlığı yüzünden ya da gaddarlığına rağmen” (218),
Kaşgarlı
Mahmut için “Etnik propagandacı” (390),
Gazneli Mahmud için “İslam inancının
sınırlarını ihlal etmekten asla çekinmeyen Mahmut” ( 421), “açgözlü”
(467),
Sünnî İslam anlayışı için “medreselerin
dar görüşlü Ortodoks din anlayışı”(438),
Gazalî için: “yüzsüz genç âlim” (518),
“Gazalî hem hakim hem savcı oluyordu. Ortaya koyduğu delillerde hiç insaf
yoktu.” (521), “aklın, bilimin ve mantığın karşısındaki safta yer
almaktaydı” (524), “Karanlık deha” (653),
Enverî için “sarhoşken damdan düşmesiyle
nam salmıştı” (533),
Gibi aşağılayıcı ifadeler kullanırken;
Batılılar için “Büyük İsviçreli tarihçi”
(57), “seçkin sanat tarihçisi Oleg Grabar” (68),
“mağrur Yunan krallığı” (98), “Helenizmin
dingin ruhu” (131), “Yunan ve Arap felsefesinin seçkin uzmanlarından
Dimitri Gutas” (252) gibi yüceltici ifadeler kullanmayı tercih ederek
aslında bulunduğu yeri ve gözündeki sübjektif gözlüğü ortaya koymaktadır.
Türk – Türkî konularında çelişkiler
173. Sayfada “Orta Asya’daki krallar …
doğudaki Türkî boylara müracaat etmişlerdi. Doğudaki Türkler bunun üzerine …”
diye yazıyor. Görüldüğü gibi Yazar Türkî dediğine bir cümle sonra Türk diyor.
Gerçekten Yazar Kitabında pek çok konuda ve yerde Türk – Türkî konusunda
çelişkili yaklaşımlar gösteriyor. Mesela, Özbek Türkleri için “Türkî Özbek”
(622), Türk olduğu tartışmasız olan Ali Şir Nevaî için Türk değil de Türkî
yaftasını kullanmaktadır. (623) Yazar daha da ileri giderek Osmanlılar için de
Türk değil Türkî nitelemesini kullanmaktadır. (624)
“Yusuf Has Hacib … Firdevsî’nin
Şehnamesi’nden öğrendiği hece veznini ilk defa Türkî bir lehçeye uygulamıştır.”
(414) yazıyor. Şehname hece vezniyle değil aruz vezniyle yazılmıştır. (Kitabın
İngilizce orijinalinde de “equal numbers of syllables” denilmektedir.) Ayrıca
Yusuf Has Hacib’in eserinin dili “Türkî lehçe” değil “Türkçe”dir.
Türkleşmiş İranlı (?)
624. sayfada “Safevîler, büyük ihtimalle
Kürt kökenli olup Türkleşmiş İranlılardı.” yazıyor. “Türkleşmiş İranlı”nın ne
olduğu belli olmadığı gibi, Yazar,
ihtimal”den yola çıkarak sonuçlara ulaşıyor.
Osmanlıda saray dili
“Üç imparatorluk da [Babürlüler, Safevîler
ve Osmanlılar] … sarayda Farsça kullanmaktaydı.” (627) diyor yazar ve
hiçbir kaynak da göstermiyor. Oysa Osmanlı İmparatorluğunda sarayda Farsça
konuşulmadığı gibi, devletin resmî dili de Farsça değildi. Bu konu bırakın
bilimsel bir araştırmayı, padişahların yazdıkları Türkçe şiirler yanında bir
internet taramasıyla bile anlaşılabilecek bir husustur.
Türk-İran monarşisi garabeti
633. sayfada “Osmanlılar … Türk-İran
monarşileri olarak kurulmuşlardı.” Yazıyor. Osmanlı Devletinin kuruluşu ve
kurucuları açık bir şekilde kaynaklarla belli iken nasıl olup da Türk-İran monarşisi
olarak kurulduğu sonucuna varıldığını anlamak mümkün değildir.
Barthold’u kullanma
”Şu düşünemeyen Türkler” başlıklı bölümde
(650) “Orta Asyanın entelektüel coşkunluğu İranî Doğu’nun hâkim kent
kültüründen doğmuş, Türklerin gelmesiyle çökmüştü.” Diyor ve bu iddiasını
Barthold’a dayandırmak istiyor. Oysa Barthold’un Türkistan Kitabında bu yönde
bir tesbit yoktur.
Bu kullanım bir özensizliğin mi, Türk
kelimesine mümkün olduğunca az yer vermek çabasının bir sonucu mu olduğu
tartışmaya açık olup, Yazarın, sanki Türk ve Türkçe yerine Türkî kelimesini
kullanarak Türklüğe olan atıf ve bağlılıkları azaltma gayreti içerisinde olduğu
izlenim edinilmektedir.
Deizm
“… mevcut hayatta Tanrı’nın varlığını elzem
bulmayan deistlerden … “ (63) diyor Yazar. Oysa, deizm akıl ile idrak
edilebilen bir tanrının varlığını kabul eder. Yâni Tanrının varlığını değil
peygamberleri ve dinleri gereksiz bulur. (Bolay, 210) Dolayısıyla deizm
hakkındaki bu bilgi de doğru değildir.
Piri Reis haritası
“Piri Reis kendi tecrübesinden ve Avrupa
haritalarından oluşan koleksiyonundan yararlanarak Orta ve Güney Amerika’yı
gösteren çizimler yapmış” (628) diyor. Burada bahsedilen “Avrupa
haritalarından oluşan koleksiyon” ile Amerikanın nasıl çizilebildiği ancak
Yazarın ve onun gibi önyargılı olanların erişebileceği bir hikmet ile
anlaşılabilir.
Şarap
Yazar, “Bilime, fikir dünyasına ve sanata
tüm bu katkıları yapanlar … İslamda Haram olmasına rağmen hepsi olmasa da çoğu
şarap içiyordu.” (57) diyerek sanki ortaçağda yaşamışçasına şarap içme
şahitliği yaptığı yetmiyormuş gibi “Yerel cam ustaları … yıllanmış şaraplar
için imbikler üretiyorlardı.” (269) diyerek cehaletini de ortaya
koymaktadır. Zira imbik damıtma işlemi için kullanılan bir gereçtir. Şarap ise
damıtılarak üretilen bir içki değildir. Dolayısıyla bu bilgi tamamıyla
yanlıştır.
Tasvir yasağı
57. sayfada “Müslümanlıkta suret çizmek
yasaklanmış olsa da”, 268. Sayfada “insan tasvirini yasaklayan İslamî
kural”, 459. Sayfada “İslam’ın insan tasviri yapılmasına getirdiği
yasaktan ötürü” ve 607. Sayfada da “İslamiyet’te insan sureti çizmenin
yasaklanmış olması…” yazıyor. Oysa, Kur’anda suret çizmeyi yasaklayan açık
bir ayet olmadığı gibi, bâzı hadislerde belirtilen hususun resim, tasvir
yapmayı yasaklamadığı, sâdece tapınılmak için (put olarak) resim ve heykel
yapımını yasakladığı da birçok bilimsel çalışmada belirtilmiştir. Yazarın bu
konuda da hiçbir araştırma yapmadığı açıkça ortadadır.
Helen hayranlığı
127. sayfada Heredot’a dayanarak, Darius’un,
Libya kıyılarındaki bir halkı zorla Baktriya’ya yerleştirdiği, bu kimselerin
yerleştikleri yerde “Helenizmin uçtaki bu bölgesinde bir ileri karakol vazifesi
gördükleri” yazılı. Burada, “Libya kıyısındaki bir halk”ın Helen olduğu kabulü
var. Aynı sayfadaki bilgilere göre Yazar, Anadolu’daki medeniyetleri peşinen “YUNAN”
sayıyor. Bu durumda Troya’dan Likya’ya Anadolu’daki medeniyetlerin hepsin YUNAN
olmak durumunda ki bunun doğru olmadığını tarih bilimi bize söylemektedir.
128. sayfada Yazar Helenizm tutkusunda bir
seviye atlıyor ve “Kısa süre içinde Orta Asya’nın batısından Hindistan’a kadar hemen
her yerde Yunan tanrılarına adanan tapınaklar inşa edilmişti.” diyor. Delil
olarak da Tacikistan’daki bir tapınağın kemerlerine iyonlulara ait sütunların
eklendiği, Pakistan-Afganistan sınırındaki Taxila kentinde bir İyon tapınağı
inşa edildiği, iki yerde bâzı Yunan tanrı heykelleri bulunduğu, Tacikistan’da
Romalılara ait bir kurt figürü bulunduğunu belirtmektedir. Yazar kitapta Orta
Asya’daki ticarî mobilizasyonun çok gelişmiş olduğunu ısrarla belirttiğine göre
bu heykellerin tâcirler tarafından getirilmiş olması muhtemel olduğu gibi, bir
iyon tapınağından yola çıkarak da “Orta Asyanın batısından Hindistan’a kadar hemen her yer” gibi bir genelleme
yapılması da bilimsel olarak mümkün değildir.
Başkasının içinden geçenleri bilme
“[Birunî] okurlarının hassasiyetini göz önünde
bulundurarak övgünün dozunu arttırmıyordu.” (456) yazıyor. Bunu yazabilmek için
ya Birunî’nin bu hususu bir yerde yazmış olması ya da bir “sohbette” birisine
söylemiş olması ve bunun yazıya dökülmüş olması gerektir. Oysa bunların hiç
birisi olmadığı hâlde sanki Yazar Birunî’nin “düşüncelerini okumuş”çasına böyle
bir iddiada bulunabilmektedir. Ki “roman” tekniğinde bile böyle bir metodolojik
hata yapılamaz.
518. sayfada ise “mukaddes topraklara
doğru yola çıkması Gazalî için intihar haricindeki tek çıkar yoldu”
yazıyor. İntihar konusu hangi kaynakta geçiyor? Yazar bunu nereden bilip de
dillendiriyor belli değil. Sanırsın ki Gazali Yazar’a psikolojik destek almak
için gelmiş de yazar bunu bizimle paylaşıyor. (!)
“İlahî
hakikate ulaştığından gayet emin olan Gazalî böyle olmadığını düşündüğü herkes
hakkında bir yargıda bulunabilmekteydi.” (522) yazıyor ve böylece kendi
kabulünden başkasını yanlış görmeyi eleştiriyor. Oysa, Yazar bu Kitap boyunca
tam da bunu yapmıyor mu? “aydınlanma”, “Aristo”, “felsefe” gibi konuları
hakikat, en doğru, en güzel kabul ederek, “ortoks İslam” başta olmak üzere
“ötekileri”ni suçlamıyor mu? Yargıda bulunmuyor mu?
Uygur Yazısı
143. sayfada “Uygurlar kendi dillerini
yazmak için … Arami alfabesi kullanmaya başlamışlardı.” Diye yazarken, 392.
Sayfada “Uygurlar … eski Aramice alfabeyi temel alarak yazılı bir dil
geliştirmişlerdi.” Yazıyor. Bir alfabeyi alıp kullanmak ile bir alfabeden
başka bir alfabe geliştirmek farklıdır. Yazarın bu iki ifadesi biribirisi ile
çelişmektedir.
Seks hayatı
Yukarıda İbn-i Sina için yazılan “seks
hayatı” magazinel haberlerinden sonra, 430. sayfada Gazneli Mahmud için “bir
köleyle eşcinsel ilişkiye girdiği zamanlar”dan bahsediliyor.
Ali Şir Nevaî’den bahsederken ise “genellikle genç erkek kölelerle homoseksüel
ilişkiye girmeye devam etmişti” (621) diyor yazar. Aydınlanma il ilgili bir
konuda kişilerin seks hayatının ele alınmasının sebebini anlamak zor olsa
gerek.
Nizamiye medreseleri – Nizamülmülk
“… Görüşlerinde gayet gelenekçi,
dolayısıyla da ‘tevilin’ (yorumun) alanının genişletilmesine sıcak bakmayan
Nizamülmülk … bu tehditleri savuşturmak amacıyla … amelde Şafii fakihlerine
itikatta ise Eşarilere tam destek vermiş … medresler kurma kararı almıştı”
(505, 506) ifadeleriyle Yazar, Nizamiye Medreselerinin kuruluşunu tek başına
inanç ekseni üzerine bina etme gayreti içerisine girmiştir. Oysa, tarih boyunca
Fars – Türk devlet ilişkileri incelendiğinde, durumun böyle olmadığı açıklığa
kavuşacaktır. Nitekim bu mücâdele 16. Yüzyıla kadar içten içe yanan bir volkan
gibi devam etmiş, Şiî “İranî” devlet ve yöneticilerin Selçukluya ve Osmanlıya
karşı bu çabaları Anadolu’da Devlete karşı birçok isyana sebebiyet vermiştir.
Olaya bu açıdan bakıldığında Nizamiye Medreselerinin inanç esasından çok
Devleti koruma refleksiyle açıklanması daha doğru olacaktır.
Engizisyon
çağında Avrupa’da taze rüzgarlar
Moğol istilasının anlatıldığı bölümde, 14. ve
15. yüzyıllarda Orta Asya'daki olaylardan bahsedilirken “Avrupa’nın entelektüel
hayat ve kültüründe tam da taze rüzgarların estiği bir anda” (565) ifadesi
var. Engizisyon canavarının, 1231’de Avrupa’ya çöktüğü, 1492’de İspanya’da
Yahudilere yapılanlar karşısında 15. Yüzyılın sonlarında dahi Avrupa’yı esip
kavurduğu dikkate alındığında, bu zaman diliminde Avrupa’nın entelektüel hayat
ve kültüründe nasıl olup da taze rüzgarların estiğini anlamak mümkün değildir.
Gerçi Yazar için Ortodoks İslam hâricindeki hiçbir inanç “aydınlanmaya” engel
ve düşman değil. Dolayısıyla bu kafa yapısı ve anlayışla “Galileo’nun
engizisyon sayesinde keşiflerini yaptığını” bile yazabilir.
Ateizme övgü
“… genç İslam dünyasında başka hiçbir
bölgenin özgür düşünceli, gelenek karşıtı ve açıkça ateist olan insan
yetiştirmede Horasan ile boy ölçüşemeyeceğini söylemek hatalı olmayacaktır.”
(274) diyen Yazar, özgür düşünceli olmanın neredeyse ön şartını “ateist” olmaya
bağlıyor ki bunu bilimsel bir önerme olarak kabul etmek mümkün değildir. Diğer
taraftan, Yazarın “aydınlanma”dan ne anladığı da burada tebeyyün ediyor: “özgür
düşünceli, gelenek karşıtı ve açıkça ateist”
Kaynaksız iddialar
İbn-i Râvendi’nin 114 kitap yazdığı, fakat bu
eserlerinden ve şiirlerinden bugüne hiçbir iz kalmadığı, başka yazarların
alıntıladığı bir kitabından birkaç bölümün bilindiği belirtildikten sonra şu
“hükme” varılıyor: “İbn-i Râvendî insan aklını göklere çıkaran samimi
cümlelerle başlıyor, ardından resmî inanca doğrudan saldırıya geçiyordu.”
(275) Eğer İbn-i Râvendi’nin hiçbir kitabı günümüze kalmamışsa, başkalarının
“aktardıkları”nın da şüpheli olma ihtimalini her zaman gözönünde bulundurulması
gereken bir husus ise nasıl olup da böylesine “iddialı” bir hüküm çıkarımında
bulunulabiliyor? Yazar, kafasından geçenleri projeksiyon metoduyla tarihî
kişiliklere giydirmek mi istiyor?
350. sayfada yer verilen “Görünürde Sünnî
ama Şia’ya yakın duran Harezmliler” görüşü keza herhangi bir olguya ve delile
dayandırılmamış.
639. sayfada yer alan “Dindar Müslümanlar
diğer inançların da kendileri kadar parlak ve donanımlı olduklarını ve
ötekilerin bakış açılarının yabana atılamayacağını biliyorlardı.” İfadesiyle bütün dindar
Müslümanları kapsayan bir genelleme yapılmış. Bir istatistikî veriye
dayanıyormuşçasına böyle bir iddiada bulunmak bilimsel olmadığı gibi kesinlikle
sübjektif bir ön yargıdan öteye gitmemektedir.
“… birçok
Müslüman düşünürün İslam ile ölüm arasında bir tercih yapmaya zorlayan cihadın ahlakî
geçerliliğini sorgulamaya başlaması” (427) iddiası da kaynaksızlıkla sakat
durumda. “Birçok” denilen bu müslüman düşünürlerinden hiç olmazsa birkaçının
adı verilemez miydi? Yazar, bir yerlere “atıfla” birisini, bir müesseseyi
töhmet altında bırakıcı, suçlayıcı buna benzer ifadeleri sıkça kullanıyor.
Doğrudan isim verilmediği için de bu ifadeler sorgulanamıyor. Bilimsel
çalışmada bu olmaz.
Para meseleleri
“Firdevsî memleketine eli boş dönmüştü.
Mahmut’un kendisine vaad ettiği altmış bin altından bir tanesini bile
alamamıştı.” (446) diye yazıyor Yazar.
Başka şairler para için şiir yazınca
“bayağılık”, “yalakalık” (443), “yaltakçılık” (445) olarak vasıflandırılıyor
Yazar. Ama Firdevsî”nin para için şiir yazmasına dâir tek olumsuz niteleme yok!
Siyah ırka mensup insanları aşağılama ve buradan
Darwinizme varış (!)
Nasıruddîn Tusî’nin, “Sudanın batısında ve
diğer uzak yerlerde yaşayan “maymunvarî” (ape-like) insanlardan”
bahsettiği, bunların davranışlarının hayvanları andırdığını belilirttiğinden
yola çıkarak Tusî’nin Darwin’in izleyeceği yolu “önceden gördüğü” yolunda
“büyük ve önemli” bir tesbitte bulunuyor Yazar. Bahsedilen “maymunvarî”
insanlar Afrika’da yaşayan siyah ırka mensup insanlardır. Siyah ırka mensup
insanların maymunvarî bulunmasının yanlışlığı ve ayıbı bir yana, bu ayıplı
davranışı Darwin’e bağlamak bırakın bilimsel olmayı –yazarın “sıkça”
belirttiği- akılcılığa da taban tabana zıttır.
Moğollara toz kondurmama
Moğol istilası neticesinde ölümlerin –orta
çağ nüfusuna göre- milyonları bulduğuna dair 577. Ve 578. Sayfada rakamlar
veren, temkinli ve dikkatli bir araştırmacı olan David Morgan’ın bu katliamları
“soykırım teşebbüsü” olarak nitelendirdiğini (578), Orta Asya’daki Moğol
istilasının demografik sonuçları yarı yarıya indirilse bile “hâlâ Kara
Ölüm’in (vebanın) Avrupa’da doğurduklarını geride bırakmaktadır.”(578) yazdıktan sonra, “Moğollar daha önce
başlamış olan kültürel yıkım sürecini hızlandırmış ve tamamlamış olmakla ihtam
edilebilirler ama asla bu yıkımın başlatıcısı oldukları söylenemez.” (591)
diyerek Moğolları –yapabildiği kadar- hafifletici sebeplerle aklamaya
çalışmaktadır.
Bütün negatif hususları tek başına Moğollara
bağlamak nasıl isabetli değilse, hiçbir tereddüde yer olmayan Moğol yıkım ve katliamı
karşısında “entelektüel çöküşün
sebebi Moğollar değildi” (647) demek bir o kadar isabetsiz hatta
çarpıtmadır.
İskender konusundaki keşifleri
128. sayfada, İskender’in M.Ö. 326’da Orta
Asya’dan ayrıldığı, mevcudu 60 bin ilâ 100 bin arasında değişen ordusunun üç
senedir bölgede savaştığı yazıyor. Hemen bir alttaki paragrafta İskender’in en fazla
15 bin Makedon ve Yunan atlılar ile sefere çıktığı yazıyor. Bu durumda, hiç
ölen olmamış olsa bile bir üst paragrafa göre 100.000-15.000=85.000 kişiyi
sonradan devşirip ordusuna katması gerekiyor. Yazar bunu -garip bir anlatımla-
şöyle açıklıyor: “Birbuçuk asırdır Orta Asya’da bulunan Yunan kolonileri sahip
oldukları asker sayısını yeni gelenler ile artırmışlardı.” İzaha ve izana muhtaç.
Yine aynı sayfada
Yazar İskenderin ordusundakilere Makedon ve Yunan diyerek kesin bir milliyet belirtmesi yapıyor. Oysa aynı
dönemde Orta Asyadakiler için milliyetlerinin daha tam teşekkül etmediğinden
bahisle Türkî ve İranî diyor. Yunanda olunca milliyet belli, Orta Asya’da
olunca belli değil!
Sonsöz
Bu değerlendirme yazısına son bir başlık
altında değerlendirmelerimi toplu olarak yazmak istedim. Ancak, her bir madde
başlığı altında değerlendirmelerimi belirttiğim gibi, Yazarın post-truth düşünce
dünyası ve metodolojisi hakkında söylenebilecek söz kalmadığını düşünüyorum.
-- --
-- -- --
-- -- --
--
KAYNAKÇA
- EL BİRUNÎ,
Ebu Reyhan, Maziden Kalanlar (El-Âsâr el-Bâkiye), çev. D. Ahsen BATUR, Selenge Yayınları,
İstanbul, 2011.
- SACHAU, C. Edward, The Chronology of
Ancient Nations, Londra, 1879.
- HOPPAL, Mihaly, Avrasya’da Şamanlar, çev.
BAYRAM Bülent ve ÇAPRAZ Hüseyin Şevket Çağatay, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul,
2012.
-BARTHOLD, V.V., Moğol İstilasına Kadar
Türkistan, çev. Hakkı Dursun YILDIZ, Kronik Yayınları, 5b.İstanbul, 2021.
- BARTHOLD, W.,Turkestan Down to the Mongol
Invasion, second edition, printed by the
Ixford University Press - Messrs. Luzac and co. London, 1928.
- GROUSSET, Rene, Stepler İmparatorluğu, çev.
İnalcık Halil, TTK Yayınları, Ankara, 2011.
- BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefî Doktrinler
ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, 7. B., Ankara, 1997.
- el-KUŞEYRÎ Ebul’l-Kasım Abdulkerim, Kuşeyrî
Risâlesi, çev. ARSLAN Ali, Alperen Yayınları, İstanbul, 2003.
- NASR, Seyyid Hüseyin, İslam Kozmoloji
Öğretilerine Giriş, çev. ŞİŞMAN Nazife, İnsan Yayınları, İstanbul, 1985.
(Orijinal ismi: An Introduction to İslamic Cosmological Doctrines, Harvard
University Press, 1964)
